安立甘公教会之信仰与实践

第四章：圣礼及崇拜（3） Ⅱ、特殊情况下的圣礼（1） D、婚姻（Matrimony） 形式:以交换婚誓（该誓言通常以戒指或牵手为象征）的方式将其他所有人排除在外，并为上帝设立婚姻的目的（彼此相恤相伴、生养孩童）而终身不渝。 质料: 一男和一女。 主礼：如上所述的一男和一女。 司祭为教会祝福并见证婚礼，但这对夫妇两人都是该圣礼的主礼。婚姻确立了一种神印（sacramental character），但这种神印是以一方死亡而告终的。 因为这对夫妇两人都是该圣礼的主礼，而一个有效并具有神印的婚姻要求夫妇双方都是真正自由并完全知情且同意的基督徒。任何可能存在的有碍于或限制他们二人基于此点，在上帝面前缔结一个彼此相恤相伴、生养孩童，并且终身且不可分割的联合的婚姻的因素，都将成为使婚姻失去圣礼的功效。 这类使婚姻失去圣礼功效的因素可例举如下：双方任意一人不是已受洗且具有信仰的基督徒；没有生养孩子的意图(因为在可行的前提下，这是婚姻的一个重要组成部分)；认为婚姻不是绝对且通常不可分割的；存在无论是身体、经济还是道德上的胁迫、强迫、威胁；一份预设有如果婚姻「无法维持下去」就存在离婚可能性的婚前协议；精神错乱、极度不成熟或任何使理性、知情的选择不可能发生的因素； 隐瞒了可能改变对方自由选择的重要个人信息。如果存在这样的因素，教会可以宣布前一段婚姻在圣礼上无效，如此也会允许双方在教会内另觅良缘。如果没有基于以上情况的婚姻废除，教会将不会见证或祝福一个已经在民事上离婚的人的婚姻，因为圣经上说「如果有人休妻，另娶别人，就是犯通奸罪。女人如果离弃丈夫，另嫁别人，也是犯通奸罪」（《马太福音》10:11-12）。 《马太福音》中的这段经文似乎有一个例外——「如果有人不是由于淫乱的缘故而休妻，另娶别人，就是犯通奸罪」（《马太福音》19：9），教会依此认为教会拥有宣布婚姻无效的权威。也就是说，如果之前的婚姻本身是不恰当的(「私通」一词，即fornication，希腊语porneia，意思是「性行为不当」)，如果维持某一段婚姻是错误的，那么教会可以允许双方当事人分居，接受该段婚姻的撤销，并允许双方再婚——或者说此次「再婚」实际上是第一次有效婚姻。《马太福音》的这段经文并没有改变教会关于有效的圣礼婚姻绝对不可分割的教义。也就是说，有效的圣礼婚姻是不可分割的这一规则没有例外。 民事婚姻(国家承认和管理的婚姻)可能以无效、分居或离婚告终。自然婚姻（一个男人和一个女人为了婚姻的自然目的——生育和养育孩子以及相互支持和安慰——而独立结合）可能以婚姻无效、分居或离婚告终。圣礼婚姻可能以婚姻无效或分居告终，但不会以离婚告终。也就是说，如果婚姻圣礼的纽带曾经存在过，那么它永远不会停止存在，除非一方死亡。 由于我们的世界并不普遍认为婚姻是不可分割的，因此，那些未在教会中经过关于「婚姻不可分割」的明确教导而缔结的婚姻，现在很少是具有神圣性的。这样的婚姻可能是真正的自然婚姻，但它们不会上升到圣礼的水平，也不会传递圣礼的恩典。 东正教诸教会的一个严重缺陷是他们对离婚和再婚的看法非常不严格。这些教会将离婚视为一种罪，并将再婚的人逐出教会，但通常会在一段时间的忏悔后重新接纳再婚的人。 东正教实际上允许最多三次婚姻，因此他们似乎既对他们承认的罪视而不见，也否认圣礼纽带的不可分割性。东正教的观点认为，《马太福音》19:9实际上是允许了 「婚姻不可分割」这一规则可以存有例外，这就使得《马太福音》中的教导自相矛盾。西方教会对此的解释则更胜一筹，因为它调和了这两段经文。 教会宣布婚姻无效并不影响儿童本身的合法性，因为「合法性」属于法律范畴，而不属于圣礼范畴。国家的法律规定了「合法性」的内容，在美国和大多数国家，现在的国家法律并没有把教会层面的废除囊括入「合法性」的内容。安立甘公教的法度明确反对「废除婚姻会对推定婚生子女合法性造成影响」的观点。简而言之，有效的民事婚姻足以保证合法性。教会的婚姻无效仅表明，先前推定的婚姻不是圣礼，也不妨碍教会的后续婚姻。 因错误的意图或缺乏自由而在圣礼上无效的婚姻也可以获得「认证」，条件是该意图之后得到了纠正或得到了另一方基于自身完全自由的同意。如果婚姻因其中一方未受洗而无效，则在未受洗的一方受洗后，婚姻也可被宣告为有效，届时教会也会祝福该段婚姻。

第四章：聖禮及崇拜（2） Ⅱ、特殊情況下的聖禮 A、施洗（Baptism） 形式:我奉聖父、聖子、聖靈的名給你施洗（I baptize thee in t he name of the Father, and of Son, and of the Holy Ghost）。 質料:注水禮或浸水禮。 主禮：任何基督徒都可以施洗，也許任何人都可以。 領受者：如果是一個意識清楚並有理性的成年人，其至少應該是對基督作為上主和救主有最起碼的信心的人。如果一個人還沒有達到理性的年齡，他或她應該由保證人（sponsors）承諾以後在信仰上教導他。 施洗賦予靈魂一種神印（sacramental character）（就像封蠟上的封印），它不能被摧毀或移除。一旦受洗，則永遠受洗。因此，施洗是不能重復領受的。通過上帝的洗禮:1、赦免或寬恕所有源自原罪和受洗之前本罪（personal sin）的罪過和懲罰;2、使我們成為教會的一員，這樣我們就能領受其他聖禮，在我們的餘生中幫助我們。 聖經中幾乎沒有提到嬰兒洗禮（infant baptism），儘管聖經確實提到了一家的人在沒有排除嬰兒和孩子的情況下受洗(《使徒行傳》16:14- 15,16:33;《哥林多前書》1:16)。嬰兒洗禮（infant baptism）使我們融入教會這個新的以色列，就像割禮使男孩在8天大的時候融入舊的以色列。嬰兒在產生本罪（personal sin）前就已沾染了原罪，因此他們需要盡快獲得洗禮的恩典。東方神學強調死亡是原罪的果實（fruit），並將聖禮稱為「不死之藥」（the medicine of immortality）。嬰兒也不能免於死亡。因此，在公元16世紀開始被少數新教徒拒絕之前，嬰兒洗禮（infant baptism）一直是教會普遍的且從未間斷的實踐。早在公元2世紀和3世紀的作家們，如聖愛任紐（St.Irenaeus）、奧利金（Origen）和特土良（Tertullian），就提到嬰兒洗禮是一種古老的且具有使徒遺傳（apostolic）的實踐。路德宗（Lutherans）、衛理公會（循道宗）（Methodists）、長老宗（Presbyterians）以及其他新教教徒都實行嬰兒洗禮。一些主要的改教家認為嬰兒洗禮特別符合「得救本乎恩」（salvation by grace）的教義:嬰兒顯然沒有為受洗而去行善功(merit)或工作（work）。 一個尚未達到理智年齡的兒童由教父母（godparents’）或保證人（sponsors）領來受洗。傳統上，是由兩個與孩子性別相同的教父母和一個與孩子性別不同的教父母領來。所有教父母都應已經受洗且應是虔誠的基督徒。所有的教父母都必須理解並同意他們把孩子帶到主教那裡領洗時所做的承諾（1928年版美國公禱書第277頁）（譯者注：本頁的中文翻譯可查閱ACC in China重版的《公禱文》第336頁），這意味著他們將幫助這個孩子成長為大公教會的一員，並將在該教會中瞭解並領受堅振（Confirmation）。最理想的是，至少有一位教父母應該是這個孩子成長所在教區中定期領受聖餐的人。 對於年幼的兒童，父母和教父母會將自己的信仰歸給這個孩子。這種歸給類似於基督用醫治或寬恕某個孩子或某個奴隸這樣的慣常做法來回應其父母或主人的信仰。雖然基督經常用醫治和赦罪來直接回應信心的表現，但福音書中沒有提到這些被醫治或被赦免的兒童和奴隸對應的父母和主人的信仰（見《馬太福音》8:5-13；15:22-28；《馬可福音》2:3-12；5:22-24，35-42；7:25-30；《路加福音》7:1-10）。 一個已經受洗的孩子，如果還沒有到理性的年齡，就處於一種恩典且不會犯下嚴重的罪行的狀態。在這種狀態下去世的孩子會毫無疑問地進入天堂。 B、堅振（Confirmation） 形式:聖靈七恩禱文（Prayer for the seven-fold gift of the Holy Ghost） 質料:按手或用聖油膏塗，又或兩者兼有。 主禮：一名主教 在堅振聖禮中，一名已經達到理性年齡的已受洗者，會對其在教父母（godparents’）或保證人（sponsors）於其領洗時所作的承諾做出確信，該確信也會使此人獲得進一步的恩典以幫助其過一名基督徒的生活。 在東正教會中，司祭可以用經過主教祝聖的膏油來舉行堅振，羅馬天主教會中有時也會如此。在東正教及東儀天主教的禮儀中，堅振是在受洗後立即進行的，並且被稱為「聖膏」（Chrismation）。安立甘宗僅將堅振的主禮人恰如其分地限於主教。許多安立甘宗的洗禮形式確實也包含領洗人在受洗之後接受聖油膏塗的環節，但這個膏塗的環節並不能替代之後的堅振。 C、告解（Penance） 形式和質料: 已受洗的基督徒對自身的一些過犯所做的懺悔，隨後由司祭進行赦免。 主禮：一名司祭或主教 這一聖禮可以重復無數次，而且對人大有幫助，既可以幫助懺悔者悔罪，也有助於這個人聽取司祭的忠告和建議。在特利騰會議（the Council of Trent）之後的羅馬天主教中，所有人都被要求承認所有其所犯的重罪，無論是數量還是種類(次數)。安立甘宗對於這個聖禮的實踐較此更為寬松，但一個好的教友應該在其每年的復活節聖餐之前的一年時間里至少舉行一次告解聖禮。 該聖禮在《公禱書》中提到了兩次(88頁和313頁)。《公禱書》中並沒有對該聖禮的實際管理提供形式，因為它本質上是私人的聖事，而不是「公禱」。私下和公開的懺悔和赦免是基督賦予其使徒(以及擁有使徒統緒的主教和司祭們)捆綁和赦罪的權柄的理所當然的結論——《馬太福音》16:19、18:18，《約翰福音》20:23。《雅各書》5：16提到了懺悔的作用:「彼此承認自己的過失，彼此為對方祈禱，這樣你們就可以得醫治。」 然而，相互懺悔的行為也存在明顯的風險，因此教會採取了相應的防範措施: 第一，把聖事的主禮限制在那些受過教會訓練並獲得教會許可的人(即司祭和主教，在各種緊急情況下，也僅有擁有緊急授權和牧領職責的司祭或主教可以主禮);第二、懺悔保密制（the seal of confession）。...

第四章：圣礼及崇拜（1） Ⅰ、一般情况下的圣礼 教会的教义是按逻辑顺序发展起来的。当教会建立在犹太教的基础上时，她肯定了《旧约》中关于上帝的合一和良善的教导，反对了异教徒的多神论和诺斯替主义者（the gnostics）的二元论（dualism）。接着，道成肉身的启示使教会认识到了基督这一位格中的人神两性，以及持续引导和激励着教会的圣灵。这一宣认反过来也蕴含着「三位一体」的教义。在这些事宜明晰后，教会就开始系统地思考圣礼，通过这些圣礼，上帝将祂的所造物与祂自己联合起来，并与全人类分享道成肉身的果实。当然，早在教会开始思考圣礼之前，大公并使徒所传的教会就已经在崇拜上帝并举行圣礼。圣礼的教义来自于教会对自己敬拜生活的自我反思。 《三十九条信纲》的第二十五条有这样的表述： 基督所立的圣事，不独是基督徒奉教的符号或标记；更是上帝给我们恩惠、善意、确实的凭据、有效的象征。上帝借此爱我们中间（或作心中），无形地行他的作为，不但活泼有力，更能增进强固我们的信德。（1928年版美国公祷书第607页）（译者注：本条的中文翻译全部引自ACC in China重版的《公祷文》第708页，下同） 在《公祷文》的教会问答中则提到圣礼是： 圣事，外面可看见的记号，内面不可看见的灵恩。是基督亲自设立的，为我们受恩的法子，也为我们受恩的凭据。（1928年版美国公祷书第581页）（译者注：本条的中文翻译全部引自ACC in China重版的《公祷文》第644页） 由此，我们了解到圣礼是恩典的一种方式: 不独是一种符号或标记，更是一种有效的象征。上帝借圣礼给予恩典，圣礼同时也是我们受恩的凭据。这一定义与一些新教的观点相反，新教的观点认为圣礼没有客观的、实际的效果，而只是无形的恩典的一种标记或象征。 天主教的观点则是：圣礼不仅是标记，它也是产生圣礼所指示的恩典的凭据，同时也指示出圣礼所产生的恩典。 以圣洗礼为例，一些新教徒认为受洗仅仅是罪得赦免的标志，作为对信仰的回应或仅仅是出于上帝的悦纳，上帝实际在圣洗礼时就立即将赦免赐给了那些要被拯救的人的灵魂。安立甘公教的观点是：洗礼主要是上帝用来赦罪、传递恩典、开启新生命，并将新的基督徒融入基督的身体的手段。我们相信「为赦罪设立的独一洗礼」(尼西亚信经)，而不仅仅是赦罪的标志——尽管圣礼也是这样的标志或法子。所以，圣洗礼不仅象征着洗去罪，而且也是洗去罪的手段。 圣礼是由人来担任的圣职施行的，但这些圣职仅是上帝的器皿。首要的动因仍是上帝。圣礼是上帝借由人这一器皿而施行给人的作为。因为圣礼是上帝为首要动因的作为，所以圣礼的效用并不取决于施行者的个人品行。（参见1928年版美国公祷书第607页，《三十九条信纲》第二十六条）（译者注：本条的中文翻译在ACC in China重版的《公祷文》第709页）同样，即使施行者或领受者不完全理解圣礼，圣礼也是有效的：事实上，我们永远无法完全理解圣礼或它们所传达的恩典。然而，直接或习惯性地拒绝上帝或某种圣礼的恩典，确实会使领受者无法领受该种圣礼的恩典。 对上帝或圣礼恩典的「直接」拒绝包括：例如，有人为了取悦父母而领受圣餐，但在内心却拒绝相信上帝，或者告诉自己圣餐是迷信的无稽之谈。「习惯性地」拒绝上帝或圣礼的恩典，意味着领受者的生命在整体上远离了上帝和在恩典中成长的可能性。例如，一个人如果一直生活在通奸状态中，就会习惯性地远离上帝。尽管他可能不会直接或有意识地拒绝这种恩典，或尽管他可能不认为他领受圣礼是徒劳的，但是他也大体上处于拒绝圣礼恩典的状态。 简而言之，除了那些坚决拒绝恩典或那些使自己自绝于恩典的人。在圣礼中，上帝总是，信实、真实并客观地传达恩典。恩典总是通过圣礼给予的，但有时这种给予也会遭到拒绝。圣礼有时被比作轨道上的火车:火车必然会到达轨道的尽头，除非有什么东西让火车停下来或脱轨。 当然，除了圣礼之外，还有许多其他的恩典方式。例如，在圣礼之外的祈祷也是一种恩典。这些其他的恩典方式与圣礼不同（其中许多被称为「类圣礼」，即sacramentals；这个词有点令人费解，是与「圣礼」，即sacraments相对的）。圣礼客观地将恩典传达给所有不主动拒绝它的人。圣礼更多地取决于领受者的主观意图、虔诚和努力。例如，用圣水祝福自己的人，客观上并不会因此变得更好或更神圣。如果某人确实因自己的行为而得到了恩典，那么这个恩典就来自他做这个行为时所带入的虔敬的主观意图——例如，来自于在行某件事时所激起的受洗时的回忆。 圣礼（sacraments）和类圣礼（sacramentals）之间的区别有时用两个拉丁短句来表示。圣礼（sacraments）所传达的恩典是「因功生效」的（拉丁语：ex opere operato，即通过圣工所产生的功效——作为所做圣工的客观功效）；类圣礼（sacramentals）所传达的恩典则是「因行生效」（拉丁语：ex operando operis，即在做某种行为的过程中所带有的某项主观因素的功效）。 因此，如上文中所引用的，即「圣事，外面可看见的记号，内面不可看见的灵恩。是基督亲自设立的，为我们受恩的法子，也为我们受恩的凭据。」 如果一件圣礼是「有效的」，那它就是真实且生效了的。圣礼的「有效」必须具备几个要素：合宜的形式（所使用的用语）、质料（所做的事情或可见的行为或使用的材料）、神职（举行圣礼的人）和意图（神职人员的意图或目的）。正确的意图通常意味着想要做基督或教会希望我们在圣礼中所行的事，而不是打算做任何与之相矛盾的事情。在受洗之前，任何人都不能接受任何种类的其他圣礼。为了使圣礼有良好的效果，大多数圣礼也要有合适的领受者。 除了有效性之外，神学家们还谈到了圣礼的合规性（regularity）和不合规性（irregularity）。不合规的圣礼是有效的（也就是说，它确实提供了恩典），例如，被罢免了神职的司祭不应该主持告解圣礼或进行赦罪（除非是对处于极端状态的人）。然而，如果被罢免的司祭这样做了，圣礼的恩典也同样被给予了。 圣礼共有七件：圣洗（Holy Baptism）、坚振（Confirmation）, 告解（Penance）, 圣餐（the Holy Eucharist）, 婚姻（Holy Matrimony）, 圣职（Holy Orders）, 终傅（Unction of the Sick）。 《三十九条信纲》的第二十五条提到：我主基督在福音中，所设立的圣礼，有两件：即圣洗礼和主的圣餐。通俗所称的五圣礼，毫无外面可见的记号，或上帝所命定的礼仪。《教会问答》中也提到了「基督亲自设立的圣事只有两件，为凡要得救的人，应该领受的」（参见1928年版美国公祷书第581页）（译者注：该引用的中文翻译在ACC in China重版的《公祷文》第644页）。大多数安立甘公教的神学家对这两件圣礼的解释如下：在东方和西方教会中，通常有七件圣礼。其中两个是基督亲自设立的，作为得救的必要手段，即圣洗礼和圣餐礼。至于其他的圣礼，尽管其中一些通常是有用和重要的，并且另一些可能是特别的且不具有普遍性和必要性，但对于得救来说则不是普遍必要的。例如，所有的基督徒都应受坚振（Confirmation）。尽管受坚振不是绝对必要的，但坚振通常是有用和重要的（例如，在美国的第一位主教塞缪尔·西伯里（Samuel Seabury）被祝圣之前，美国人除非前往英国，否则无法领受坚振，但这些人仍然可以获准参加圣餐，并借此得救）。坚振就是一种普适但不绝对必要的圣礼。同样的，如果一个人蒙圣召要成为圣职或步入婚姻，那么为了此人的得救就必须接受相应的圣礼。但并不是每个人都会受到这样的呼召，所以婚姻（Holy Matrimony）和圣职（Holy Orders）这两件圣礼通常不是得救的必要条件，只是在某些情况下尤为必要。 三件神印圣礼（sacraments of character）分别是：圣洗（Holy Baptism）、坚振（Confirmation）和圣职（Holy Orders），这些圣礼赋予灵魂一种永久的、不可磨灭的神印或印记。这三件圣礼不能重复领受，重复领受神印圣礼是一种严重的亵渎。如果对先前执行的某件此类圣礼的有效性有疑问，则可以「有条件的」举行此类圣礼，即「某人某名，如果你未曾受洗，我就以某某的名义给你施洗」（原文：if thou art not already baptized, I baptize thee in the Name of etc.）

第三章：教会的历史（21） VII、圣母马利亚（2） 这一观点也得到了特鲁洛会议（the Synod in Trullo）（记载在该会议的规条七十九，即Canon LXXIX中）的支持。「永贞」（The Perpetual Virginity）也经常在东方和西方的教会礼拜仪式中被提及，故此这一观点也是所有教会的共识，表达这一观点的礼拜仪式表达也存在于安立甘公教中。因此，圣母的永贞至少是一个敬虔 的观点。至于认为第二次君士坦丁堡会议（Constantinople II）中直接拒绝承认圣母永贞的说法则是不甚可靠的，因为在本次会议重申核心基督教义的过程中，似乎对圣母的永贞有更多的提及。然而，拒绝这一所有教会的共识似乎也并不安全。 除了我们的主是经由「童贞受孕」（Virginal Conception）这一事实以外，最早的后圣经时代（post-biblical）的基督教作家们也详述过圣母作为「新的或第二夏娃」的身份。这一观点扩展了圣保罗（Saint Paul）关于基督是「新的亚当」（the new Adam）的诸多思考，同时也基于《约翰福音》（特别是《约翰福音》2:1-11和19:26-27中提到的奇妙创造）和《启示录》第12章中的描述。作为新的夏娃，马利亚是新的「众生之母」（《创世记》3:20），她的圣子和后裔通过实现《创世记》3:15（该章节又称「原始福音」，即The protoevangelium；或「第一福音」，即First Gospel）中的预言，击伤了撒旦的头和原罪。主耶稣把他心爱的门徒托付给了圣母，因此圣母也是教会的母亲。虽然新教徒和公教徒有时会争论《启示录》第12章中的「妇人」指的是是马利亚还是教会，但这种争论却是虚空的。因为《约翰福音》中的马利亚是一个指代或代表教会的人物，同样的，教会也具有马利亚的特质。《启示录》第12章所描述的既是教会也是马利亚，而教会在此处是由一个明显映射出圣母形象的人物来代表。如果关于圣母的争论在基督徒中造成了分裂，那是很不幸的，因为圣母作为「新的夏娃」和「教会的母亲」的角色不仅可以被基督徒普遍接受，而且也是对基督教信仰和默想来说最古老、最重要和最有成果的部分。 圣母马利亚作为新的夏娃这一主题在不矢忠派（Non-Juring）安立甘宗主教托马斯·肯(Thomas Ken，1637—1711)的一首圣母赞美诗中有着显着的表达: 原文： As Eve when she her fontal sin reviewed, Wept for herself and all she should include, Blest Mary with man’s Saviour in embrace， Joyed for herself and for all human race. (Her Virgin eyes saw God incarnate born) 译文（以下为译者个人翻译）： 《赞证道永贞圣母歌》 夏娃回首初罪日，罪身掩涕过犯时。 欣闻圣母怀救主，咸与万民同庆之。 另一个关于圣母的古老而虔诚的信仰则认为：圣母在离世后被提升进了天国的荣耀之中。在罗马天主教会中，自1950年以来，这种信仰以「圣母升天」（the Assumption）信理的形式出现，该信理认为圣母的灵魂和肉体同时被提升入了天国，所以并无在地上埋葬。而东正教虽然几乎相信同样的事情，但并不倾向于就此给出精确的术语和定义。西方教会中每年8月15日的圣母升天节（the Assumption）在东方教会中被称为「圣母安息节」（the feast of the Dormition或Falling-Asleep of the Theotokos或Koimesis of the Theotokos)。也几乎没有安立甘公教的信友会否认圣母在天受荣光。上文提及的托马斯·肯主教也就此信仰进行了安立甘宗的表述如下：...

第三章：教会的历史（20） VII、圣母马利亚（1） 本章至此已经通过追溯其在教会历史进程中的发展，对基督教主要教义进行了历史上的察考。而本节作为本章的最后一节也更为点题：本节将说明对圣母马利亚的信仰是所有大公且正统教会的伟大且核心的传统。 上主的母亲马利亚有许多尊号加身（译者注：以下翻译多引自《圣母德叙祷文》，即Litanie Lauretane）：圣马利亚（Saint Mary）、蒙福童贞女（the Blessed Virgin Mary）、蒙福圣母（the Blessed Mother）、世海之星（our Lady，主要存在于西方教会中）（译者注：该尊号的拉丁原文为「Stella Maris」，在英文中也翻译为「Star of the Sea」或「Star of the Ocean」）、新的夏娃（the New Eve）、天上母后（the Queen of Heaven），诸圣人之后（the Queen of the Saints），诸宗徒之后（the Queen of Apostles），诸为义致命之后（the Queen of Martyrs），凡此种种。根据第三次大公会议的定义，她即是「Theotokos」，这个词在西方教会中经常被翻译为「上帝之母」（Mother of God），也可以从字面上翻译为「怀道者/诞神女」（God-bearer）。在大众的敬虔中，也使用取材于引用自圣经的象征意向，还赋予了她这些尊号：结约之柜（Ark of the Covenant）、义德之镜（Mirror of Justice）、无刺玫瑰（Rose without thorns）、身披日头与星冠之母（the Woman clothed in the sun and stars）。 关于圣母的两个信条都是基于圣经确立的，并且也都是大公教会关于信仰的核心宣认的一部分。这两个信条中的第一个通常被称为「童贞产子」（Virgin Birth），虽然该信条更准确来说是关于上主是童贞女因圣灵降孕所生的教义。也就是说，上主奇妙地借由童贞女所生，却没有肉身上的生父（见《马太福音》1:18-23；《路加福音》1:26-35）。 如本章第四节所述，以弗所会议（Ephesus）所定义的「怀道者/诞神女」（Theotokos）信条，是源自圣经，且是作为基于上主「真人与真神的合一」及圣母「上帝之母」（Mary’s maternity）这两个事实而得出的必然结论的。 与「童贞产子」相比，其他关于圣母的信仰和教义的地位则次之，因为它们不是那么清楚地植根于圣经，也不是那么直接地与「道成肉身」和上主「真人与真神的合一」这两个核心事实相关。然而，圣母「终身童贞」（the Perpetual Virginity）这一观点，从公元五世纪起就几乎被普遍接受，虽然这不是一个信条，但即使是最权威的宗教改革者也相信这一点。「终身童贞」的教义就意味着新约中提到的上主的兄弟姐妹是涉及同父异母的兄弟姐妹（约瑟在早先婚姻时的子女）或堂兄弟姐妹或类似的近亲（这些人在圣经中通常被称为「兄弟」或「姐妹」）。 「终身童贞」也有着大公会议和教父们的支持，圣母曾被许多教父和类似的教会官方称为「永贞女」（ Ever-Virgin），如第五次普世大公会议，即第二次君士坦丁堡会议（Constantinople II） (记载在本次会议的决议和敕令中)，以及公元692年召开的特鲁洛会议（the Synod in Trullo）（记载在该会议的规条一，即Canon 1中）。根据着名的《利奥大卷》（Tome of Leo），圣母诞下上主的全程中是没有痛苦且童贞始终是完整的，即who bore him as she had conceived him, without loss of virginity。

第三章：教会的历史（19） Ⅵ、此后的教会历史（7） D、宗教改革及此后：新教 在目前的新教世界中，那些主要的、建立已久的传统正处于衰落和深度世俗化的过程中。斯堪的纳维亚半岛地区的国家路德教会，中欧和西欧的改革宗或加尔文主义团体，以及北美的「主流」团体，自20世纪60年代(在北美地区)或更早(在欧洲地区)以来，已经失去了成员和影响力。现代始于18、19世纪的圣经批判之风的兴起，已经破坏了这些团体中主要的宗教权威，这些权威已经抛弃了对教会和教父传统的大多数尊重。随着这些团体及其神职人员的宗教目标和神学自信的逐渐丧失，他们也越来越多地着眼于世俗目标，例如改善社会和环境问题，而这些目标似乎无法激发成员的想象力。逆转这种长期的衰退目前看来只是天方夜谭。 然而，其他形式的新教似乎正在增长。在很大程度上，在20世纪新教运动中获得成功的并不是路德宗（Lutheranism）、加尔文宗（Calvinism）或卫理公会（Methodism）等古典传统宗派，而是19世纪发展出来的并通常被称为「原教旨主义/基要主义」（Fundamentalism）的意识形态，以及19世纪和20世纪的「五旬节派」（Pentecostalism）运动或「新五旬节」（Neo-Pentecostalism）运动（又称「灵恩运动」，即「charismatic movement」）。这种成功的新教形式的主要特征似乎是坚定的教义献身或生动的宗教体验。也就是说，从宗教角度讲，那些真正信仰某种东西的新教徒往往表现得很好，而那些基本上已经世俗化的新教徒则正在走下坡路。 然而，失败的种子也存在于那些在20世纪末和21世纪初表现良好的新教形式中。例如，这一时期美国最大的新教教派——南方浸信会（the Southern Baptist Church），其在神学上委身于个人因在读经中获得灵感而形成的个人观点以及当地会众的自治。随着时间的推移，在对宗教真理和传统神学观点怀有敌意的世俗文化背景下，这种对个人和地方的关注将产生与其他新教团体如出一辙的世俗化。同样的，在灵恩派（charismatics）中产生的对个人宗教体验的强调，为这种运动提供了一种既主观又自我的投射，从长远来看，这也将使这个运动走回新教的老路。 对于上述一些更「保守」的新教形式来说，另一条出路就是回归使徒的诫命（apostolic order）、正式的礼拜仪式、古代教父们的信仰、主教团的牧养和信经。事实上，20世纪50年代和60年代的圣公宗（Anglicans）在使那些正在寻找回归教会这一核心传统的保守的新教徒迷途知返的方面取得了相当大的成功。安立甘公教在恢复这项事工并使这些新教徒达到大公信仰的完满上也是责无旁贷。

第三章：教会的历史（18） Ⅵ、此后的教会历史（6） D、宗教改革及此后：新教 安立甘公教确信，罗马天主教会和东正教教会，无论其有什么错误或问题，都是保留了使徒统绪（Apostolic Succession）、七大圣礼以及古时至一教会的信经和圣经的真正的教会。安立甘宗和其他教会之间的具体区别在本书的其他地方也会有所提及。对这些其他教会历史的进一步和详细查考将不会用于阐明安立甘宗的信仰，这是本书的要点。然而，关于现代新教的一些只言片语则可能有助于阐明安立甘公教所处的位置和面临的机遇。 自16世纪新教改革以来，新教世界已发展成为一场国际运动，但也分裂成数千个教会和教派。 自16世纪以来，除了北欧的一些路德宗教会（最着名的是瑞典教会），所有这些新教团体都失去了使徒统绪和历史性的主教制传承。因此，严格地说，这些团体仅是宗派（sects）或「教派」（denominations），而不是大公教会的分支（见本书附录A）。虽然这些宗派中的许多人教导了许多真实和良善的东西，但除了忠实地以圣三的名义以水给人施洗之外，他们的圣礼的有效性是无法保证的。

第三章：教会的历史（17） Ⅵ、此后的教会历史（5） C、宗教改革及此后：英格兰与安立甘 在公元18世纪的进程中，源自启蒙运动（Enlightenment）中怀疑论（skepticism）的第三股力量加入了英国国教（Church of England）中新教倾向和天主教倾向的拉锯战。起初，启蒙运动产生了英国的自由主义（Latitudinarianism），这一运动在教义上接受了一些明确的圣经基本原则，但在大多数问题上主张宽容或自由。后来，随着可立足的圣经权威逐渐受到普罗大众和现代主义（Modernist）运动的腐蚀性批判，被接受的基本原则在数量上越来越少，就造成了一种在当代被称为「自由主义神学」（liberal Protestantism）的神学上的极简主义（minimalism）。这种空洞的宗教逐渐侵蚀了英国国教，在20世纪90年代，随着对女性「圣职」和其它激进的新奇事物的接受，英国国教实际上已经溃不成军。 与此同时，英国的殖民主义也使安立甘的子教会在世界各地生根发芽，包括美国圣公会（Episcopal Church in the United States）和非洲、澳大利亚、加拿大和其他地方的圣公会教省。安立甘宗（Anglicanism）已不仅仅是英国的国教，但并未实现明确的替代定义或自我理解。「安立甘共融」（Anglican Communion）是一个神学上模糊的实体，由彼此共融的教区和教省组成。这个共融是由对坎特伯雷大主教（the Archbishop of Canterbury）的尊重和基于《公祷书》中共同的礼拜仪式而彼此联合的。但在20世纪末，坎特伯雷大主教在神学上受到了质疑，并且对《公祷书》进行的激进修订也破坏了礼拜仪式的凝聚力。女性的「圣职」问题将官方的安立甘共融搅得支离破碎，用大主教伦西（Runcie）（译者注：即Robert Runcie，常译为罗伯特·伦西，1921——，第102任坎特伯雷大主教）的话来说，这是一个「受损的共融」（impaired communion）（译者注：大主教伦西曾在1988年的兰帕会议上表示「although our Communion has not been broken, it has been impaired」）。 安立甘公教成立于1977年，旨在延续安立甘宗被加拿大圣公会（the Anglican Church of Canada）在1975年和美国圣公会（Episcopal Church in the United States）在1976年因自由主义神学而摒弃的信仰和传统。1978年1月，因着在美国的丹佛市举行了四位主教的祝圣仪式，安立甘公教和她的教区获得了历史性的主教制教会的传承。 在丹佛市的祝圣仪式中的首席祝圣者，是敬爱的艾伯特·钱伯斯（Albert.Arthur.Chambers）主教。他是美国圣公会的一名荣休主教。在其他安立甘宗主教们和一位菲律宾独立天主教会(Philippine Independent Catholic Church)的主教的协助或同意下，自1978年以来，安立甘公教已将非洲、澳大利亚、英国和其他地方的老牌安立甘宗教会的主教纳入其主教团（College of Bishops）（或称consecrations）。 为了建立明确的盎格鲁大公信仰（Anglo-Catholic faith）和教会秩序，安立甘公教已经抛弃了长期困扰英国国教的神学模糊性。本书中所述的信仰深深植根于安立甘宗的传统，而这些传统现在只能从发自安立甘公教的立场被自信地宣认。古典安立甘宗现在仅以其盎格鲁大公教会的形式和在安立甘公教本身以及其领导的运动中得到保留。

第三章：教会的历史（16） Ⅵ、此后的教会历史（4） C、宗教改革及此后：英格兰与安立甘 在此，本书不论及亨利八世（Henry VIII）之后的宗教改革和英国国教（Church of England）的历史。因为对于对安立甘公教会的信仰感兴趣的朋友来说，只需要认识到虽然宗教改革在英格兰来势汹汹，但却没有大获全胜即可。宗教改革并没有建立一个新的教会。正如一位作家所言，英国国教（Church of England）本色未改且有所改进，正如一座花园在经过与从前并无两样的除草之后还是原来的花园一样（the Church of England remained the same Church but improved, as a garden is the same garden after it has been weeded as before）。 在公元15世纪30年代和40年代，亨利八世（Henry VIII）终结了英国教会对教宗的顺服。他还通过解散修道院、阻止或压制某些形式的大众敬虔（如朝圣和对圣徒的敬礼），破坏了中世纪晚期英国教会的一部分根基。但也在很大程度上保持了教义和礼仪的原状。在英格兰，皇室的权力及亨利八世（Henry VIII）的几乎所有主教都接受了其对教宗权威的否定并继续留任，这两点共同限制了欧洲大陆改教家们的影响力，尤其是马丁·路德（Martin Luther）和约翰·加尔文（John Calvin）这两人的影响力。英国的宗教改革并不像在欧洲大陆的那样彻底地否定了过去。 亨利八世（Henry VIII）的儿子和继承人爱德华六世（Edward VI）深受新教顾问的影响。在他的统治下，教会一度倾向于新教，但往往没有得到教会的同意或认可。他的妹妹和继任者玛丽·都铎（Mary Tudor）是一位坚定的罗马天主教徒，她推翻了亨利和爱德华的大部分新教立法。然而，爱德华和玛丽都很快去世了，他们对教会管理的取向也成了明日黄花。公元1558年至1603年在位的伊丽莎白（Elizabeth）女王恢复了亨利和爱德华时代的改革立法，尽管为了调和温和的天主教友有时也会软化。 从伊丽莎白时代到20世纪90年代，英国国教（Church of England）一直是英国法定的国教。然而，教会的性质始终处在有些不稳定的状态。教会先是受到清教徒运动（the Puritan movement）的影响，后来又受到福音运动（the Evangelical movement）的影响，都曾向新教的方向发展。这些新教力量诉诸于以爱德华六世（Edward VI）的主教们和后来深受欧洲大陆改教家们影响的安立甘作家们为代表的传统。然而，相较于欧洲大陆的各种改教事件，英国国教（Church of England）由于其改革的保守性质，以及对教会教父们进行深入研究的强大神学传统，也曾向天主教的方向发展。英国国教（Church of England）中的天主教运动（the Catholic movement）从亨利八世（Henry VIII）和爱德华六世（Edward VI）时期的斯蒂芬·加德纳（Stephen Gardiner），再到伊丽莎白时期的反清教徒（the anti-Puritans），17世纪的卡洛林神学家（Caroline Divines），18世纪的不矢忠派（NonJurors）和高派教会（High Churchmen），以及始于公元1833年的牛津运动（the Oxford Movement），又有19世纪和20世纪的现代盎格鲁大公主义（modern Anglo-Catholicism）。

第三章：教会的历史（15） Ⅵ、此后的教会历史（3） B、从教会大分裂到宗教改革 可以论证的是，新教之所以成为可能，是因为中世纪晚期的一个前提，即理性事实上无法深入到神的事物中去。中世纪晚期的人们求助于教会权威来填补真空并揭示上帝的意志。而新教则转寻别处，伟大的改革者们转而只求助于《圣经》，也就是「唯独圣经」（Scripture alone）。更激进的改革者们转去寻求地方教会的一己之见（the sense of the local Church）。或者，最激进的那些人，转而寻求「内在之光/灵光」（inner Light），即基督徒个人的良知或思想。这种新教的激进化可能是不可避免的，因为「唯独圣经」本就模稜两可，也是不能自圆其说的。圣经必须由圣经之外的某个人或某件事物来加以解释——由理性、由地方教会、由某个信徒、由传统来解释。最激进的新教形式与当代世俗社会中盛行的道德自治主义（moral autonomism）和相对主义（relativism）也相去不远。在许多方面，安立甘宗（Anglicanism）以其对理性的高度重视，比中世纪晚期和现代早期的罗马天主教或任何形式的新教都能更好地防范这样的趋势。无论如何，随着公元十四世纪在智识上的衰落，新教改革的舞台已经准备就绪。 在中世纪，大多数人的生活主要是由比现代世界更狭隘、更地方化、但也更广泛、更普遍的因素决定的。一方面，当地的乡绅或贵族，教区教堂，村庄及其农业和手工业是大多数人日常生活的主要焦点。另一方面，大多数人也是普世教会的一份子，或许在某种程度上，也是普世基督国度的一份子。「基督教世界」（Christendom）是一个包罗万象的理念，它锚定了人们的生活。然而，在中世纪末期，特别是在文艺复兴时期，欧洲的现代民族国家开始成形。随着人们对这些过渡体的感情与日俱增，也出现了使地方和普世教会和普世基督国度之间的联系变得松散的潜在因素。这一因素在宗教改革的发展中起到了一定的作用。可以理解的是，一个像亨利八世（Henry VIII）这样野心勃勃的文艺复兴时期的王侯，可能会将与罗马的密切关系视为其国家构建道路上的障碍。 最后，人们应该记住的是，中世纪晚期的教会确实存在着问题和弊端，这些问题和弊端助长了宗教改革情绪。在这些可以计数的问题和弊端中有：各种为人熟知的异端运动（例如：阿尔比派（Albigensians）、瓦勒度派（Waldensians）、罗拉德派（Lollards）等）的持久性或週期性出现；乡村神职人员常有的懵懂无知以及高级神职人员常有的腐败和世俗化；在某些方面存在的严重神学曲解(如加布里埃尔·比力（Gabriel Biel）的伯拉纠主义（Pelagianism）)；教宗权力的过度集中（同时教宗权力也由于14世纪末和15世纪初的教会大分裂而在一定程度上受到削弱和损害）；平信徒中普遍存在的迷信和无知，加上教会成员在精神和圣礼生活中圣餐礼的减少和其他问题。这些问题中任何单独的一个都不是致命的，也不会使宗教改革成为必然。15世纪和16世纪早期的基督教人文主义者致力于纠正其中的许多错误。但是，在这些问题和弊端连同那些已经提到的因素的共同作用下，如火如荼又无法控制的宗教改革的祸根就埋下了。